在這裡介紹一本書:After nature's revolt: eco-justice and theology,這是在1990年代出版的論文集,收錄當代學者對於環境議題做出信仰批判的論文十篇,在以下刊出其中的一篇:醫治更正教(改革宗)的思想─超越「人類管理大地」的神學(Healing the Protestant Mind:Beyond the Theology of Human Domination),簡略的英文版聯結

 第三章 醫治更正教的思想─超越「人類管理大地」的神學(Healing The Protestant Mind: Beyond the Theology of Human Dominion)  H. Paul Santmire  陳慈美譯 

 當大地在痛苦中呻吟之際,立足於路德和加爾文傳統的基督徒,似乎沒有足夠的神學裝備來面對全球環境危機並做出適切的神學反應。事實上,在這生死攸關的時刻,更正教的思想顯 得好像是罹患上嚴重的理念僵化症。更正教的思想已經被釘牢在巴特所謂的「神一人之學」(the-anthropology)上帝和人的教義的思考模式裡頭。也就是說,更正教的信徒在對待大地時,幾乎完全是透過「由上帝命令人類來管理自然界」的神學而行事。 

    因此,現在所須要的是從改教運動中最偉大的原則當中的一項:「唯獨聖經」(sola scriptura),來獲得一個能夠達到某種程度的「神學醫治」(theological healing ) 。聖經是從創世記的創造記載作為開始,而以啟示錄在新天新地中建立耶路撒冷城的異象作為結束。更正教的思想須要被修補回復完整,使得改教傳統的聲音,能夠在我們這時代再次宣告整個受造界是屬於上帝的,而不是幾乎完全專注在上帝與人類之間的歷史( God’s history with humanity ) ,因此把自然界解釋成為展現上帝與人類所立之約的歷史舞台而已。

    當 我們回顧在過去二十年當中,更正教神學對於環境危機所作出的回應的整個過程時,上面所提的「神學醫治」的必要性就變成十分明顯了。更正教對環境危機典型的反應,就是一再以各種不同方式,重覆描述「人類管理自然界」的神學。我們有一個更好的答案一個整全的答案,它不但是有源自聖經的根據,而且也能夠從古典的西方神學傳統中得到啟示。

更正教思想的問題 :1970年地球日到1990年地球日 (The Problematic Of The Protestant Mind: From Earth Day 1970 to Earth Day 1990)

    當我們以美國1990年的地球日為指標時,我們也可以証明此刻在全球各地已經普遍掀起了日益升高的環境意識。教會界已經是參與這個國際討論的一部分了。我們可以想到普世教協最新強調的重點「公義、和平、和受造界的完整」,其中對於受造界的強調,純粹是個新的創舉,而對於公義與和平的強調,早已經是普世教協長久以來的立場。

    基於全球環境危機所涵蓋的廣泛層面和深切的急迫性,一般公眾思想明顯的綠化,特別是基督徒思想的綠化現象, 我們的確是表示十分歡迎。但在當中卻流露出一種令人不 安的習慣性聲調。我們在此之前就一直是在這圈內,至少 是在美國,特別是在北美的更正教圈內。的確,至少打從1970年第一屆全國地球日開始,二十多年來,有關提昇環境意識、發展大自然神學、生態神學、或是新的土地倫理等方面的呼籲,在全國各地透過一成不變的固定發行在繼續出版。可是,我們究竟是否可以見証美國的更正教思想已經綠化了,則仍有待商榷。

     對於那些在第一屆地球日以及之後的神學討論時在場的人,一定會有全新的感覺。例如,我當時所寫的一本書< Brother Earth: Nature, God, and Ecology in a Time of Crisis > 1970,就是嘗試對全球的環境危機,作出第一波嚴謹的神學回應的作品之一,而在當時已經有許多人非常清楚地察覺到這個危機。但是,類似這樣的作品很快就被忘記了,而嚴謹的去研究生態神學的風氣也一直沒有醞釀成功,因為全國和國內的更正教會界,都很快地全神貫注在其他議題之上了。    儘管情勢的轉變是如此,在這二十年內仍然有少數神學家,例如:極負盛名的約翰.寇伯(John Cobb)、約瑟夫.席特樂( Joseph Sittler) 、以及最近的吉根.莫特曼( Juergen Moltmann ),他們很堅持地繼續探討與生態和環境關懷有關的神學議題,他們每人個別提出對三位一體申每一個位格的深入探討:創造者的異象裡,上帝誘導萬物並且賜下價值給予萬物(寇伯);救贖者的異象裡,上帝是神聖恩惠的全宇宙的根源(席特樂);成聖者的異象裡,上帝與萬有同一感覺且內住在其中,滋潤他們,並牧養萬物直到他們最後安息時的休息(莫特曼)。但是,這些思想家不論在教會內或教會以外,一直都很少遇到具有影響力的聽眾。在過去的二十年中,寇伯、席特樂、莫特曼,以及一些像他們一樣的人,在他們的生態興趣方面,一直是扮演著只有少數跟隨者的孤單的探討者的角色。

    隨著大約在1970年左右的第一波環境意識覺醒之後,也有另外的一些聲音出現,當中有許多是來自美國教會的邊緣團體:婦女思想家和美國原住民代表、亞洲或非洲的宗教。但這些聲音很少被美國更正教主流教會所重視,除非是在一些帶有浪漫色彩的環保活動裡,但通常也只是在教會的營會或郊遊活動中的插曲而已。

    經過二十年來經常是斷斷續續且大部分是沒有果效的神學上的嘗試,現在,我們在1990年的地球日之後,是否還要重頭來過一次?我們是否還須要在教會中呼籲提高環境意識和新的大自然神學或新的土地倫理?這些言論除了平息信徒中日益高升的環境罪惡感、並提供傳講的人和聆聽的會眾短暫而表面的疏解之外,究竟還能夠產生什麼作用?難道我們所需要的,不就是要去對付思想深處一種必須更徹底治療的疾病嗎?

     我們必須很嚴肅地來思考下面這個事實:在過去的二十年之內,那些贊同呼籲提昇環境意識和新的大自然神學的更正教人士,卻是全神貫注在其他的事情上,甚至是與環境意識背道而馳的事情。因此,在我們教會中,許多極活躍的第三世界的代言人,便理所當然地支持解放神學。這類的神學本質就是在於它的歷史性和人文性,它的特質就與直接去關懷大地略有出入,只有一個例外就是他們到目前為止很正確地指出:地球上的資源大部分都是非常不平均地分配。解放神學的主導人物,很正確地懷疑那些支持環境關懷的人,因為以前對於自然界的次序(the order of nature ) 的訴求,正是被拿來作為支持現有不公平的政經架構的憑藉。例如:關懷鯨魚的救援,可能有意或無意地會變成一種逃避,把公眾對我們城市中令人心驚的兒童死亡率應有的關懷給轉移掉了。

    同時,回顧自第一次世界大戰以來,神學界體制內的專業從業人員曾經針對主要是在文化和政治脈絡裡的全球性的議題,如:多元文化、科技、世界和平、以及民主的資本主義等,提出他們的見解;或者,不管他們願不願意,大都是捲入較為狹隘的教會事工的關懷,從事諸如釋經學、牧會的教義、和教會成長等的探討。

    這情況,幾乎無可避免地把那些關心環境問題的更正教會的領袖,再拉回長久以來已經定型而很少被質疑的神學假設上,其中大部分與「人類管理大地」的神學思想有關。在這過程當中,其實他們也嘗試從聖經中尋找他們認為和環境有關的經文,通常他們在這麼做時,都沒有從已經成名的聖經學者得到協助。

     在過去二十年內,對於那些在更正教傳統中,無法找到其他任何現成的替代觀點的更正教會的領袖,通常就把 「人類管理自然界」的神學以兩種不同的面貌呈現,拿來作為他們應急之需的理論支持。那些主要認同第三世界的關懷者,有時會使用類似「生態公義的新異象」的說法;而對於那些比較熟悉第一世界處境的人,則傾向於提到「負責的管家的新神學」。

     不 論是在生態公義的旗下,或是負責任的管家的陣營,所有這些神學上的選擇,其實就是等於傳統中人類管理自然界的神學的翻版而已。他們以長篇累積引言描述環境的危機,並慷慨激昂他肯定必須要作出神學上的回應,而且很開明地一路拋出一些有環境關聯的零星的經文,可是,他們卻從來沒有向底層的神學典範發出挑戰。

     的確,過去二十年來,像「看顧大地」這類的主題,一再出現在更正教界,當然這也顯示出對於普世教協現在所說的「受造界的完整」有某些程度的重視。可是,這個主題通常是像附錄一般地被聯結到下列的議題後頭:公平地「分配」大地所生產的果賓(生態公義的觀點)、或是很有智慧地「經營」大地的生產力(負責任的管家觀點)。相反的,「受造界的完整」這個主題,卻是意涵:把自然界「想像」成一個擁有自己的生命和自己的價值的世界,簡單地說,我們要細心看顧大地到一個地步能夠容許它擁有它本身和上帝之間的歷史。但是,該題目在許多當代的更正教人士心目中,其實是鮮有足夠的立場。主張生態公義或負責任的管家的人士,他們或許曾提到它,但是他們對於整個的觀念,似乎不是感到不安就是無法確定。

      是否更正教裡「人類管理大地」這個歷史悠久的主題本身就是有問題的呢?是否自從林.懷特開始以來,許多環境評論家對基督教思想的批判一直是有幾分道理?更正教會對於環境危機所作的回應一直沒有能夠使教會界有所改變或者是對於教會以外的人士產生實質的影響力一是否原因出在這些回應的本身其實是問題的一部分,根本不是解決的途徑?

 

更正教問題的神學根源 :神一人之學和人類管理自然界 ( Theological Roots of The Protestant Problematic: The-anthropology and Human Dominion Over Nature)

    更正教中管理的神學是有問題的,它整個是從路德與加爾文思想中對於神一人之學的強調開始,而一直到近代巴特所提出對於基督論的強調達到最高點。

    路德和加爾文的思想是根據「上帝和人類,藉著上帝恩典的話語,產生彼此間動態的相互交往」這樣的觀點所建立的。上帝憑祂的恩惠將祂自己與人類聯結,人類則在信心中和愛中來回應上帝這便是更正教傳統最基本的神學觀念的形態。

     路德獨特地將他的注意力放在唯獨因信稱義上面,這很明顯地是神一人之學的焦點。它的內涵是表明上帝滿有恩典地宣告有罪的受造的人類為無罪,而蒙赦免的受造的人類在信心的裡面接受了這個宣告。因此,路德堅守一個重點:「關於上帝和人類的知識,是一種神聖而且合宜的神學上的智慧。」( Luthers Werke [Weimar], 40.2.7 )對加爾文而言,最重要的教義就是關於上帝的知識這方面的教義。於是,就像稱義的教義一樣,上帝和人類成為注意的主要目標。因此,加爾文在他所寫的基督教教義開頭的引言所用的字眼就和路德很相像:「我們的智慧,假如我們認為它應該是真實而可靠的智慧,那麼,它幾乎完全是由兩個部分所組成:關於上帝的智慧和關於我們本身的智慧。」(Institute,1.1.1)

     當然改教人士也以許多方式表現出對於整個受造界深刻的關懷(這方面是非常富有想像力而且值得在今天特別加以注意),但無論如何,他們至少在重點的強調上面,仍是一再導引我們的注意力放在上帝與受造的人類之間的動態關係上頭,即使在實質內容上未必是如此。因此,他們在解經上就容易集中在創世記裡第二個創造的故事,那裡頭強調人類的被造和墮落(或者說是在已被接受的傳統中我們一直是這麼讀創世記), 以及集中在新約經文中如加拉太書和羅馬書前幾章等,強調稱義乃是藉著恩典並憑著信心,而不是靠律法的工作得到成就。這種對於人類的罪和人類的救贖所作的強調,正是他們在解釋聖經上的特色。他們並沒有強調在創世記第一章裡所描述宇宙的廣大無邊,以及在啟示錄申所描寫末世裡的多樣性(apocalyptic universalities)

     到了巴特的時候,改教人士神一人中心的焦點已經是系統化了,特別是那些從康德和立次爾(Immanuel Kant and Albrecht Ritschl) 的傳統來寫作的神學家。這些思想家教導說,上帝不可能在泊然界裡面被認識,他們甚至還暗示說,上帝根本不可能在自然界裡與我們相遇。康德和立次爾兩人都很有系統地持守這個立場:上帝所賦與自然界的神聖目的就是為要提供一個場所,好讓上帝可以在裡頭創造、教育、並救贖「一個屬靈的國度」。康德和立次爾也都強調同樣的一個主題:受造的人類和自然界之間正確的關係是管理(dominion)─這個觀念往往被他們的跟隨者拿來當作統治(domination)的意思解釋。

     他們所依據的是一種原始的邏輯:如果自然界存在的理由基本上是工具性的,那麼,為什麼我們不能把自然界當成一種工具一樣的使用?因這工具是為了使得上帝的神聖目的能夠得著更大的榮耀,而這個神聖的目的就是受造的人類的被造和被高舉。像立次爾這類立足於康德傳統的十九、廿世紀的神學家,他們同時也是在科學、工技、和經濟等方面的參與有很大的興趣,因此,在這脈絡中表現得十分顯著。

     巴特的神學就在這樣的背景之中爆發出一個引起轟動的否定。在他著名的基督中心論的名下,他反對十九世紀把資本主義的發展與上帝國的降臨劃上等號的這種過分簡化的說法。但他之所以這麼做,正如他最富盛名的論文中的一篇所描述的,是在「上帝的人性」(The Humanity of God)名下而做的。他最主要的關懷是在基督耶穌裡的上帝和人性。不管他在其他方面與他十九世紀的前輩之間的距離有多大,基本上他與他們一樣很有系統而且堅定地持守著將自然界附屬於上帝和人性的底下。值得注意的是,甚至在他詳盡地對創世記中關於創造的經文作註解時,巴特仍然辯稱;聖經完全不允許我們支持大自然神學( a theology of nature ),我們只能從聖經找到關於上帝和人性的神學(a theology of God and humanity)

     自然界只以兩種方式進入巴特的思想裡頭:首先,它是展現上帝與人類所立之約的歷史舞台;其次,它是作為受造者的人類運用他有限但卻是無可否認的主權(lordship)的場所,與上帝對自然界所擁有的主權相似。令人訝異的是,能夠欣賞莫札特偉大音樂之悠美的巴特,竟然幾乎沒有機會去欣賞瑞士阿爾卑斯山的壯麗,而那正是他生活在其中的地方。在巴特的思想裡面的驚嘆(wonder),幾乎總是與神一人之間的歷史劇情的榮耀有關,而不是像詩篇一零四篇之類所描述上帝在宇宙中的創造的榮耀有關。因此,所謂「恩典的勝利」(triumph of grace )的正確解釋,在巴特的思想裡面就會有下列這個並非有意要得到的結果:對自然界的放棄(the abnegation of nature )。不知道是否在巴特的思想裡頭曾經閃過這樣的念頭:上帝可能會希望祂所創造的世界裡能夠享有阿爾卑斯山、大鯨魚、歌唱的鳥、和野地的百合花?我們很懷疑巴特曾經懷有這些思想。

     更正教這種神一人中心的自然觀一定會產生許多的問題。首先,它內在的本質就是不穩定的。「管理的神學」 (theology of dominion )很容易就會演變成為「統治的意識型態」(ideology of domination ) 。一方面,巴特確曾對於人類管理自然界設限,使他們不致流於對自然界的統治。巴特並不希望鼓勵大家因為不留心而剝削大自然,但我們要注意,這是謹慎的範圍(limits of prudence ), 而不是本質的範圍。受造者人類在這樣的情況下,不應該粗心地剝削自然,以免自然界被破壞之後,人類的生活根基也被剷除,或換句話說,以免某些人經由不斷累積自然資源成為他們私有的產業,而使得他們很不公平地高舉自己來壓制別人。巴特是個社會主義者,他深信受造界的物資應該平均分配,以及相信應該為後代子孫維護大地。但是,根據巴特同樣的邏輯,自然界本身基本上價值是很低微的,它頂多只有工具性的價值。因此,當我們閱讀巴特的作品時,到底是要相信人類對於自然界的操縱應該有約束?或者是要相信這種操縱是人類生活的基準點,是理所當然的,甚至為了社會公義的緣故,它是鼓勵我們朝統治自然界的方向來前進?

     在這裡,我們應注意到很重要的事實是:關於人的部分,巴特只知道有兩種對自身外的關係 (ad extra relationships)的存在,也就是我與您(I-Thou ) 的關係和我與它(I-It) 的關係。在他的觀念裡面,所有其實可靠的人際關係都是屬於我與您的關係。他們的特色在於能夠允許其他的他或她擁有自己的空間(Lebensraum),因為作為一個在耶穌基督裡被揀選的人,這個「您」內在的本質就是需要這一種的尊重。這個「您」由於蒙揀選的緣故,因此擁有本身的目的(Selbstzweck), 他或她本身就是目的。與此對照之下,根據巴特的解釋,人類和自然的關係,只可能是我與它的關係。自然界中的受造物本身並沒有屬於它們自己的存在理由,它們基本上只是等著人類來使用的物體而已。從這個觀點看來,儘管他很清楚地呼籲要有很謹慎的約束,巴特的思想好像是鼓勵對自然界的統治。

     巴特並沒有寫完他的基督教教義學,特別是處理關於末世論的部分,因此我們也無從知道他究竟是怎麼看未來的世界。在他的看法裡。未來的世界是否像聖經所描述的:在那裡,羊羔與獅子同臥;在那裡,全地都要更新,沙漠要開出花朵,成為豐富肥沃雄壯美麗之處;在那裡,整個受造界要結束它的痛苦。並經歷到上帝兒女自由的榮耀;在那裡.萬國都必奔向錫安聖山?或者,像阿奎那和其他古典神學家所持的立場一樣,在巴特的看法裡面,未來的世界裡面,是否只有上帝和人類,沒有植物。動物、和山嶺,因為它們都不是人類本質裡的基本要素?因為在巴特的架構裡。只有人類是在耶穌基督裡蒙揀選,不是植物和動物,也不是星星和銀河。巴特對於未來的世界的描述,一定是最極端的人文主義,我們不要期待在巴特的思想裡面會找到永恆的綠意(the greening of eternity )

     就大自然神學和環境倫理的觀點而論。巴特的遺產使得他的跟隨者的心竅很容易就會受到統治的精神所侵擊。一方面,生態公義和負責任的管家;另一方面,環境的剝削,甚至是破壞;這兩者之間的界線常常是很微妙的。我們都知道巴特的思想矗立如百布羅陀岩石 (Rock of Gibraltar),可以抵擋所有型式的人際間的剝削榨取,但我們也知道他對直布羅陀岩石本身完全沒有提供我們任何強而有力的保障。從巴特的觀點來看,這塊岩石今天在這裡,明天卻不見了,是一件很合理的事,只要它的消失不會對於受造的人類的福利產生任何基本的妨礙。

      不論是「工具性生態公義神學」或是「負責任的管家神學」,它們的問題並不是在於以這種神學來接近自然界就一定是錯誤的,但它們確實是比較容易受到誤用;也不是它們很明顯就是不對,但它們或許比較可能被扭曲。當然,對於一種原則的濫用並不應該使它的正確性受到懷疑,但是,在一個危機時期,一個容易被濫用的原則的有效性,當然就應該受到質疑,尤其是當我們還有另一個比較不會被濫用的原則可以選擇的時候。

      後巴特時期(post-Barthian)主張生態公義和負責任管家的代表人物當中,一些最有思想的人,都承認他們在這方面所持的立場是有缺點的。因此,我們可以發現,在他們作品裡面會提到關於須要尊敬自然本身(自然本身就有目的),而不是只看它的用途。有時候,這些思想家甚至從聖經以外的來源引用一些觀念,如:美洲原住民宗教、或是浪漫的詩歌,他們認為這些異教的觀點有很多值得我們學習的地方!這或許是個事實,但是,這些更正教的神學家會感到必須從事這種相當突兀的神學處理,卻是一件令人訝異的事。這些主張生態公義和負責任管家的代表人物,最典型的做法是儘可能從聖經以及古典的神學傳統中,引用所有他們認為是神學上的基本要素的根據。可是,他們卻在這個時候感到為要支持他們的論點就必須向外發展,這與他們本來的做法很不一樣。

     例如,道格拉斯.約翰.賀爾( Douglas John Hall),是主張負責任的管家神學中的佼佼者,他就發現必須要發展出一套「關係人類學」(relational anthropology ),根據這種神學,受造的人類基本上就是自然界的一部分,而不是間接的成為自然界的一部分。他甚至論到必須要承認「物質中的精神元素」(the spiritual element matter),他解釋說:「人類與自然相處」( human being is being-with-nature)的這個敘述,當然的結果就是要承認自然界的內部擁有產生關係的潛力 (a capacity for relatedness )。他強調:我們無法想像物質世界是完全沒有精神成分(totally devoid of spirit) ─好像就只是個「它」而已!於是,他談到對自然界的一種神聖的接觸(a sacramental approach ),並以此來抵擋將自然界物化(thingification)

     此處所要提出的重點,是說像賀爾這類神學作家,當他們根據自己的假設來思考自然界的內在價值或自然界的神聖境界時,並不是沒有神學的根據,儘管在另外的情景(context)之下,這的確是會引起一些問題。我們在這裡所想要指出的是;當這些作者不論以生態公義或負責任的管家的說法,嘗試來尋找對現代更正教管理的神學(巴特所闡釋的那種)的再次肯定時,他們發現自己被迫要去確認自然界本身的價值、在上帝眼中這些自然界的終極價值、以及上帝具體的內住在萬物當中等,而不只是上帝與人類之間的歷史而已。他們嘗試使現代更正教裡人類管理自然界的神學能夠成立,甚至他們還得重新來解釋這種神學,顯示從內部的人的觀點看來這種神學是有問題的。

     如果按照承繼自路德和加爾文的傳統一這傳統到了巴特時已經發展到以基督論為中心的激進的結論─我們會發現到現代更正教管理的神學竟有這麼多的缺點,難道我們不問問看是否有更好的選擇?這種更正教的理念僵化症能醫嗎?在路德和加爾文的傳統裡面,我們難道只能支持以神一人之學為基礎對自然界所作的某種解釋嗎?

 

新典範 :建構整全的更正教神學 (A New Paradigm Constructing A Wholistic Protestant Theology )

     我們有一個更好的神學上的選擇。若要確認它,就必須先引用一個已經變得熟悉透了的觀念,也就是典範轉換 (paradigm shift) 的觀念。改教神學(Reformation theology ) 所須要的是一個新的典範,而不是一個全新的神學。自然科學裡的典範轉換正好與我們在此處所講的完全相似。愛因斯坦的物理學並沒有廢除牛頓的物理學,由於愛因斯坦的物理學是個一般性的原則,因此,只要牛頓的物理學是在它適用的範圍內使用,如撞球的碰撞原理等,那麼,它仍是正確的。

     我們有可能在一個新的架構裡重新確認巴特的思想,就像愛因斯坦的物理也可以確認牛頓物理一樣。撞球台上的定律在新的思想架構裡仍是正確的,可是在這時候,我們也會停下來看看窗外,看看花園裡的景色和地平線上的山岳。這好像是一個很有希望的計劃,因為,當我們完成了以後,它會容許我們開門,朝那些領我們向著各類神學選擇的道路上走去,至少,他們當中有些部分是值得我們注意的。寇伯、席特樂、莫特曼等人的神學在教會界未能得到廣傳和被認真地聽受,正是因為這些思 想家的觀點已經賦與這新的典範了。就如湯瑪斯.孔恩(Thomas Kuhn) 在許多年前藉科學革命的結構》一書所教導我們的:舊典範的擁護者,完全缺乏足夠的裝備來了解那些從新典範的架構出發所寫的東西當中的洞見。舊典範的維護者,在本質上就是只能排斥從新典範的情境出發的任何建構。

     在這裡,擺在我們面前的是一個一致性(identity) 的問題。不管有些巴特的思想會引出任何負面的反應(路德宗的人對於他對律法和福音的了解感到非常困擾;女性主義者對於他有關男人和婦女的神學感到憤慨),在一些同一傳統中最具有歷史涵養的詮釋者裡頭,他仍然是廿世紀裡路德和加爾文傳統最佳的詮釋。巴特,不論是好是壞,是可以被視為更正教的阿奎那 (the Protestant Thomas Aquinas)的一位。

     在巴特的思想裡,具體的表現出對於改教運動中兩個最重要的原則:唯獨恩典(sola gratia)、唯獨聖經(sola scriptura),有一種自覺的忠誠。巴特的思想一方面確實是代表了「恩典的勝利」(the triumph of Grace),另一方面又代表了對於聖經的誠摯信仰。這沒有比他在處理創造的教義時表現得更清楚的了,那是一個以很不循常的長篇大論,來作創世記兩個關於創造事蹟的註解,而且是根據「耶穌基督和祂的百姓在恩典中永恆的揀選」這個神學見解來作的。

     在這時候,回到巴特的思想不但是合宜而且是必須的,可是,我們主要的訴求是在於神學典範,而不在神學的細節上。因為我們面對的是一個一致性(identity) 的問題,不是教義的問題,而巴特確實是代表與路德和加爾文傳統具有一致性的神學。

     如 果我們有可能在拓展巴特思想的視野時,也仍然堅持他思想中的基本要素,並且能夠很清楚地說明這個「廿世紀更正教神一人之學」能夠併入一個更具包容性的「廿世紀更正教整全神學」的架構裡頭,那麼,這個必需的典範轉換,至少可以使舊典範陣營的主要人物在踏入新典範時,不會感到一致性的失落。這麼一來,新典範陣營中具前瞻性的代表人物:寇伯、席特樂、和莫特曼等人,就有可能在這樣的情況下,得到一個全新的重視。

 

為更正教神學設立一個新的生態典範 (ANewEcological Paradigm for Protestant Theology )

     為要使整全的更正教神學能夠在一個新的生態典範的架構裡前後一致地發展出來,我們首先要從歷史中退回一步。我們會發現,我們正在尋找的這個具一致性的生態典範並不是頁的那麼新奇,然而,它是已經被遺忘了。這典範曾經是兩個主要的思考模式,或主旨( modes of thought, or motifs) 當中的一個,甚至連最早期基督教神學家都已經知道它們了。這兩個主旨都與原始的人類經驗有關─仰視令人感動的高山峻嶺的時刻。從原始宗教中的儀式,一直到像保羅.西展( Paul. Cezanne )這類現代人的靈感─西展曾一再熱情地默想聖維多利亞山山的高聳雄偉常會使人類的想像力和宗教敏感性為之著迷入神。這原始的經驗,表現在歷史上,曾以兩種相關但卻彼此不同的模式呈現:一個是在仰視高山峻嶺時對於崇高的天上景像的默想;另一個則同樣是在仰視高山峻嶺時,卻產生對大地所蘊含豐富多元的生命的默想。從令人感動的高山峻嶺所產生的這兩種經驗,曾以兩種隱諭表現在許多不同型態的文化裡面。那出於默想天上景像的可被稱為「上升的隱諭」(the metaphor of ascent);另一個出於默想四週豐富的生命的則可被稱為「肥沃的隱諭」(the metaphor of fecundity) 。在第一種的情況下,人們的心思是被引導向上的,它遠離在下那豐富多元的生命,尋求與天上那純潔超越的至高者、獨一的那位(the One) 合為一體的崇高經驗。在第二種情況,人們的心思是向外的、是朝周圍察看的,它向著四週多元的生命而往外移動,並領悟在其中所蘊含的豐富,看到的是「多樣性」(the Many)

     古代希伯來人透過出埃及經驗的力量,導出另外一個令他們著迷的隱諭:「移向美地的隱諭」(the metaphor of migration to the good land )。在這情況下,人們的心思是向前的,朝向一個整全的、屬地的未來從物質上極度貧乏的沙漠經驗走向屬地的富足的經驗走向一個流奶與蜜之地。

     這三個隱諭成為運作西方許多文化內涵的基礎,而它們所代表的兩種主旨也在古典神學裡頭發展。第一個是以上升的隱諭來描述,這是「屬蕊的主旨」( spiritual motif);另一個同時以肥沃的隱諭和移向美地的隱諭來描述,是「生態的主旨」( ecological motif),這主旨以原始的豐富肥沃來描寫世界的起頭「起初的」(the Alpha);而以到達應許地的屬地富足來預見世界的末了─「末後的」(the Omega) 。不論是厲靈或生態的主旨都可以從聖經中得到証實,兩者也都可以很明顯地在西方古典神學裡頭找到支持。這所謂「新」的生態典範,是人的思想從經驗大地的肥沃開始,而朝著實現一種滿溢的屬地祝福來向前移動。

     巴特思想中屬靈主旨佔優勢,對巴特而言,神學始於我們舉目到永恆揀選的這種高度,在那裡我們可以看到主要由屬靈的生命體組成的世界:上帝和人類在耶穌基督裡聯結。對他而言,只有附屬在這種最主要的觀點之下,受造界的多樣性才會呈現出來。屬錘的主旨從頭到尾都主導著巴特的思想,生態的主旨卻只有在上帝和人類之間的主要屬靈故事展開當中,須要有個地點來呈現時才會出現。巴特對於自然界的豐厚並不是真正的關心,除非它能夠提供一個適合的舞台,使上帝和人類共同演出的戲劇可以在這舞台上演。巴特也前沒有像希伯來聖經一樣的以「土地經驗」來作為對救恩的考量,他的特色在於像是解釋羅馬書第八章:「變造之物嘆息勞苦等候得享上帝兒女現今所已擁有的自由釋放」時,他認為這裡的「受造之物」只是指受造的人類而已,並不是指整個宇宙!

     現在,讓我們開始以這個典範轉換來作神學思考。如果我們不再以屬靈的主旨(上升的隱諭),而改以生態的主旨(肥沃和移向美地的隱諭)來運用巴特的架構時會有什麼改變?對於改教傳統的繼承者而言,這種典範轉換是被允許的,因為在這兩種典範的架構裡,「唯獨恩典」和 「唯獨聖經」兩個原則都能夠獲得確認。不同的地方在於:受生態典範啟發之後,我們看見上帝的生命在祀那自我付出的愛的催促之下,豐富地向著整個的受造界湧流傾倒,而不只是流向人類。並且,聖經所宣告的應許,也不再是只有上帝賜給人類的救恩,而是公義將住在其中的新天新地,是為著所有受造物所賜的應許。

     因 此,在生態典範的脈絡裡,「唯獨恩典」能夠仍然成為所有神學反省的基本標準,但這恩典的實施是涵蓋宇宙整體,而不只是單獨賜給人類。同樣地,神學的水平線也可以在「唯獨聖經」這個標準下延伸。除了路德和加爾文經常從羅馬書或加拉太書引用的核心經文之外,下列的經文也是具有很根本的重要性。

     第一段經文描述當上帝的統治朝向最後的實現時,上帝恩典的活動所涵蓋的範圍:「因為萬有都是本於祂、倚靠祂、歸於祂,願榮耀歸給祂,直到永遠。阿門」羅馬書11:36。第二段描述當上帝與萬物之間的整個歷史到達最終極的成全時,基督在其中、與上帝一同、在上帝之下的統治:「因為基督必要作王,等上帝把一切仇敵都放在祂的腳下。至末了所毀滅的仇敵,就是死。萬物既服了祂,那時,子也要自己服那叫萬物服祂的,叫上帝在萬物之上,為萬物之主。」哥林多前書15:25-28第三段是關於上帝的靈覆育萬物的宇宙性工作的線索,正如愛任紐和路德所建議的,就像母雞一樣,上帝的靈孵育整個巢一受造界:「起初上帝創造天地,地是空虛混沌,淵面黑暗,上帝的靈運行在水面上。」創世記1:1-2第四段經文描述上帝在最終完全成就祂的旨意時的景象:「我又看見一個新大新地,因為先前的天地已經過去了,海也不再有了,我又看見聖城新耶路撒冷由上帝那裡從天而降 啟示錄21:1-2這些經文指出生態典範的標準聖經根據,並且表明要解釋生態典範時「唯獨聖經」的重要性。

     剩下來的,就是要去描述相對於巴特思想中較為狹隘的的「神一人經濟學」( divine-human economy ),現在這個「全宇宙性的神聖生態學」( universal divine ecology ) 究竟要如何展現。有一個差別立刻會顯現出來:為要符合移向美地的隱諭中應許的特性,以及為回應塑造耶穌的教訓和保羅的神學中的終末論,因此,「最後的實現」就成為生態神學的整合結構(integrating construct),而不是像巴特思想中是以「永恆的開始」( eternal beginning ) 來作整合。不過,天堂的序幕聖約,仍必須是被賦與它所該有的一定的重要性。

 

 聖約 (The Covenant)

     生態神學的起源是「聖約」,或是「無限的永生上帝決定要開始、要維護、並要完成一個有限世界的歷史,這位上帝並願在其中呼召受造的人類」。拿我們可以用的最精簡的話來說,上帝最起初的聖約就是:

上帝在永恆裡面滿有恩惠的定意,要將祂自己本身那無限的生命,以適當的方法傳遞給相互關聯並相互依賴的有限的生命的社群( communities of finite beings );並且經由永恆的上帝之道(Logos of God),也被永恆的上帝的聖靈( Spirit of God ) 賦與能力,而使上帝的無限生命能夠進入與每一種有限社群合宜適切的相交(communion appropriately);為要透過整個宇宙的歷史來彰顯上帝的榮耀,上帝並且決定到了適當的時候要將這歷史帶入完成,使萬物能夠以合宜適切的方法進入上帝永恆安息的裡頭 (the eternal Sabbath rest of God)。

    

    或許,上面這個關於聖約的概述之以一般的說法來敘述天堂的序幕,正是它離開巴特的思想的一個最激進的地方。因此,古典神學中「永恆的上帝之道」和「成為肉身的上帝之道」(the logos asarkos and the logos ensarkos)之間的區分,在這裡面就被保存了,但是巴特卻使得兩者混淆在一起。耶穌基督這個名字甚至都還沒有在聖約的內涵裡被提到,正是為了要保存道成肉身和再臨的應許的歷史獨特性以及在末世的具體性。

     上帝與萬物之間有一個真正的歷史,而不是一個預定的歷史( predetermined history ) 。在上帝原始的永恆性裡頭,我們能夠肯定而確知的是上帝定意要實現祂的目的;我們所不能夠肯定的是祂在整個宇宙歷史當中要採取什麼樣的行動來實施這目的。從最起初,上帝就必須藉著「道的和解」(the mediation of the Logos ) 以及「聖靈的激勵」(the energizing of the Spirit),奮力地來使祂所希望的這歷史能夠實現。在巴特的思想裡面正好與此相反,「首先的事」(first things) 已經完全限定好了,因此,當我們要描述聖約在時空中展現以及它最終永恆的實現時,就沒有剩下太多可以再加進去的東西。但是在「移向美地的隱諭」中所含的應許的特質,要求我們把上帝最開始的、主動的意願或委身,看成是開放的(open-ended) 事件,並視之為上帝與萬物之間真正的歷史的起頭。

     上帝最初的計劃,並不是像康德或立次爾所教導或巴特所相信的,是想要建立一個世界以便可以教育或救贖一個「屬靈的國度」,而是一個更寬廣、更包容的東西。上帝的目的是要建立並牧養一個近乎無限變化的宇宙歷史,並將這歷史帶進上帝永恆的安息裡面而達到成全。

 

 立約的上帝 (The God of the Covenant)

     當我們繼續在生態典範的架構裡作反省時,很明顯的,我們就必須對巴特關於上帝的教義作出三個主要的修正,其中兩個是由莫特曼發展出來,另一個則由中世紀神學家波那維特( Bonaventure ) 所提倡。第一點是與三位一體的內在原則( the inner-trinitarian principle ) 有關,整個古典傳統的發展過程都是在証明父上帝是整個三位一體的根源 ( pater fons totius trinitatis )巴特將這原則視為已知的假定,但是,我們現在卻曉得它其實是古代希臘玄學和上升的隱諭的餘暉。這原則所根據的就是生命的等級(a hierarchy of being ) 的觀點,而以不可分割、純粹屬靈的那一位(the undifferentiated, pure1y spiritual One)在最頂點。莫特曼很有力地論証:三個神聖的位格之間更有相交、更為平等的形像,應該是較為合乎聖經中所記載這位與所有受造物之間有一個歷史的永生上帝。

     我們已經在聖約的異象中看見,充滿恩惠的上帝是多麼希望造出相互關聯且相互倚賴的生命所組成的社群(communities of beings ),並且進入與他們的相交裡面。由於上帝所造的世界本身具有相交的特性,也因為我們所持關於上帝的教義會影響我們對世界的想像(image),因此,我們所默想的神如果基本上是具相交的特性,就顯得非常重要了。於是,這樣一位上帝會創造並救贖一個彼此相交的世界,便是再合適不過了。

     第二個修正與三位一體內在生命的豐富有關。如果篇幅許可的話,我們在這時候將波那維特( Bonaventure )關於三位一體方面的洞見作詳細的說明會很有幫助。波那維特所了解三位一體的三個位格的生命特質就是在他們裡面擁有的無限豐富(infinite fecundity ) ,對他來說,這便是從豐富的觀點來看時,三位一體外在的神聖創造(the extra-trinitarian divine creativity )所根據的三位一體內在基礎(the inner-trinitarian ground ) 。因為巴特並不真正關心豐富肥沃這主題,所以這個思想就沒有出現在他三位一體的思想裡面。但是,當我們想要以生態典範來嘗試描述關於上帝的教義時,這主題就必定須要我們付出特別的注意。

      巴特關於上帝的教義的第三個修正,一方面是與特別強調上帝的自我限制有關;另一方面則與上帝像母親一樣地撫育受造界有關,尤其是透過聖靈滋養的能力來撫育;這個修正也是由莫特曼所提出的。這位上帝在神聖的生命裡頭創造了一個空間( a space within the divine being ),並退避下來,好讓宇宙可以有它自己的地位。在這樣的架構裡面,宇宙並不是由遙遠而具有無限能力的神聖的那一位(divine otherness)所統治,就像包括巴特在內的一些更正教人士所持關於上帝的形像一般。這位上帝就像寇伯所建議的,是透過引導而使萬物存在(calls into being by eliciting ),並透過撫育滋養來治理,(rules by nurturing ) 。正如懷海德曾經提醒我們的一樣,這位上帝不是與古代波斯帝王類似的一位國王。這位上帝的特質最主要乃是透過十字架所顯示的謙卑(the humility of the cross) ,祂的能力就是軟弱(weakness) 。這是一位能夠很親密而且很直接的進入與所有受造物相互作用的歷史的上帝,而不是把受造物當成木偶來控制。

 

自然界的完整 (The Integrity of Nature)

      「受造界的完整」(integrity of creation )這 個詞在最近已經因普世教協的推動而流行起來。這是一個很有前景的發展,但是,如果它沒有紮根於一些合宜的神學觀念,這樣的一個詞也只不過是個空洞的言語而 已。我們所承繼的更正教神學傳統,再經巴特將這傳統闡釋成神一人學的思想,似乎是無法勝任這樣的任務。我們這時候所須要的是與三位一體的神聖生命架構(the trinitarian structure of the divine life )相對應的一種三連環的思想模式( a triangular mode of thought) 。在這三連環中,上帝和自然界之間的聯結線,必須劃得和上帝與人類之間及人類與自然界之間的聯結線一樣的清晰可見。巴特堅持認為我們完全不能知道任何關於上帝與自然界之間的這條線的內容。因此,在他的思想裡面,自然界無可避免地要以它的工具性價值來解釋;它沒有從上帝所賜與的屬於自己本身的立場。

     或者,像道格拉斯.約翰.賀爾( Douglas John Hall) 在他「關係本體論」(relational ontology )的觀念裡頭所尋求要做的方法一樣,重新畫出人類與自然界之間的這一道線,只是在向著自然界的這一方面加重筆劃而已,但這種作法也已經不足以勝任上述的任務了。他論証說:人類與自然界之間的關係是屬於人的本質(human essence) 的一部分,因此,自然界不只是上帝為了人類操運用的緣故而放置的物體而已。這種說法已經比巴特神一人之學的狹窄觀點有些改進,但是,我們仍然懷疑類似賀爾或其他朝著同方向來思考的人,他們是否其正能夠從神學上証明自然界是純粹的另一位( a genuine other),擁有自己本身的完整性,而不只是供人類操縱的物體。即使在這種「人類關係學」的架構裡(relational anthropological schema),「自然界的完整性」最終還是主要從人類存在的角度來理解。因此,賀爾須要討論到「人類關係的三個向度」(the three dimensions of human relatedness ):與上帝、與人類同伴、與自然界等三個向度。所以,雖然他承認第一個向度─「與上帝的關係」一表示:與「所有生命的根源和基礎(the source and ground of all being) 的關係,事實上,賀爾對「上帝與自然界」這個在三連環的第三向度,並沒有其正的付出任何持績的注意。他主要的關懷是在上帝與人類和人類與自然界這兩條線上。

     在實踐上,這種「關係本體論」仍是會很容易就落入統治精神的毛病,因為在這個脈絡裡面,了解人類與自然界的關係時,主要強調人類演員(human actor)對自然界負有責任。在這架構裡,人類對自然界扮演了管家的角色,不是直接擁有自然界,而是「真正為家中所發生的一切負責」。根據這種方式的思考,人類從來不是將自然界視為真正的另一位而向它負責(responsible “to” nature as a genuine as a dependent other),而是典型的將自然界視為依賴的另一位來為它負責(responsible "for" nature as a dependent other)

     在過去,許多神學家也是以同樣的方法來看待婦女一她是亞當的肋骨,只有從「他的」負責與照顧「她」的這關係中( "his" responsible and caring relationship with her),她才能獲得意義。現在,婦女的聲音已經很清楚而普遍的被聽到了,以男性來詮釋女性的作法,已經很明顯地被視為是非人性的(dehumanizing),不管作這種詮釋的人是多麼努力的表明婦女擁有她自己的完整性,而這將導致「強暴的文化」(the rape culture ) 。自然界也是一樣,如果我們以人類來詮釋自然界,那麼,統治的精神和對自然的強暴就都無法避免了。

     因此,當我們強調上帝與自然界之間的歷史是獨立於上帝與人類之間的歷史,仍是很重要的,儘管自然界和人類彼此之間也有密切的相互關聯和相互依賴的關係。上述聖約的敘述所引出來的:上帝在永恆裡面滿有恩惠的定意,要將他自己本身那無限的生命,透過整個宇宙的歷史,以適當的方法傳遞給相互關聯並相互依賴的生命的社群,並進入與他們的相交裡面。

     上 帝與銀河系之間有一個歷史,榮耀地傳遞上帝無限的生命給它們。星球的高熱所反映上帝的威榮,是如蚱蜢一樣的人類所無法模擬的。同樣的,恐龍、魚龍、海裡的 巨型怪物、森林和野地的各種野獸,不管當我們經過它們所走的道路時會遭到多麼大的威脅,上帝與它們之間也是有歷史的。當上帝立大地的根基時還沒有出現的人 類,是無法像西伯利亞老虎一樣地反映出上帝的威榮:

       老虎! 老虎! 燃燒著耀眼的光亮,

   在靜夜裡的森林中,

   可有不朽的手或眼

   能夠造出你那令人敬畏的勻稱?

               威廉.布雷克( William Blake )

 

    有 一種時候,特別是在夜晚,渺小的受造者人類最好是像蚱蜢一樣的躲進可以受到保護的處所,好讓宇宙中的巨獸能夠與上帝一起盡情歡呼作樂。當你在深夜裡縮成一 團地躲在火爐邊,聽到閃電的霹靂與獅子的吼叫,那時,你或許會開始了解什麼是自然界的完整。然後,當白天來到,陽光閃耀在田野上,你若有梵谷(Vincent Van Gogh)一樣的眼光,那麼,你將會看到:土壤中蘊涵的豐富與百合花的美麗,那是所羅門王在最榮華的時候也無法比擬的。於是,你又將更進一步了解自然界的完整。

 

人類的天職 (The Vocation of the Human Creature)

     雖然在上帝與受造界之間的宇宙歷史裡,所有的生命社群都會反映上帝的榮耀,但是,只有人類社群的成員是按照上帝的形像被造。受造的人類與其它所有受造物一樣,都是在社區中被造( created in community ),他們獨特的地方就是下面這點而已:受造的人類被呼召進入與上帝之間具有自我意識的相交(to enter into self conscious communion with God ) 裡面,是透過讚美的認信(confessions of praise)和順服的行動,並與其他人一起來與上帝相交。我們在這方面可以向巴特學到許多東西,尤其是他特別強調受造的人類的獨特性和責任這兩個重點。

     但是,巴特神學中關於受造的人類的部分還是須要再擴充。巴特的看法裡太過於重視人類的獨特性,而且,他也太強調人類的管理。因此,在他「人類受造者與自然界之間」的想像裡( his image of),他強調人類對於自然界的操縱,甚至是破壞。可是,在生態典範裡面,上帝是以引導萬物存在的形像呈現,而自然界則是以擁有自己的完整性的生命社群的觀點呈現。所以,在這情況下,我們就不再把人類想成是「製作」的人( "homo faber" :humans as those who "make"),而應該是 「合作」的人 ( "homo cooperans)

     由 於我們所熟悉的更正教,容易導致使「管理」的觀念被解釋成「統治」,並作出這樣的行動,因此,我們最好可能就乾脆停止再使用這個觀念。儘管有些人仍以英雄 式的方法來搶救更正教管理的觀念,但至少在可預見的將來,它似乎已經喪失了可行性。與它關係很密切而且對教會在財力上很有賞質好處的管家觀念,情況也是一 樣,我們嘗試對管家觀念作正確解釋的努力,似乎是不值得,因為它的確很容易落入操縱和破壞的毛病裡。「合作的人類」的觀念比起較通俗的「管理的人類」觀 念,與聖經裡「平安」(shaiom)的異象更為符合。

      如 果要以「合作的人類」來作整全的思考,而不是從人類中心的角度來思考,那麼,我們就有必要修正更正教對於人類與自身以外的關係的理解,這種理解在巴特看來 是理所當然的。如果人類的關係只有「我與您」和「我與它」這兩個方面,那麼,人類與自然界的關係就一定要以管理或統治的觀念來描述,因為人類不可能與自然 界其他受造物進入「我與您」的關係裡(雖然馬丁.布伯的想法正好相反) 。這是根據亞當單獨一個人在伊甸園的情況所作的推論:當他單獨與園裡的動物在一起時,他還是不能夠完全地成為他自己(not fully himself) ,因為他無法與動物溝通,他也無法把自己完全交給動物,他需要「另外一個人」( another human being ) 。人類會說話,也會有回應,有時候言語也無法表達太過於深刻的意義,但是,言語一定會包含意義。因此,我們非常須要有一種觀念可以表達出「我與您」、「我與它」、「我與伊」(I-Ens)這三方面的關係,後者是指我們對自然界的默想,以及與之合作的關係。

      「我與伊」的關係是代表不同生命社群中兩種生命之間的聯繫( a bonding of two beings from different communities of being ),其中一個能夠作人際的相交( personal communion ) ,另一個則不\能。「我與您」的關係通常在某種程度上是透過言語溝通,而且往往是一種交互的往來(reciprocal),「我與伊」的關係就不一樣,它總是非語言的 (nonverbal),也只有某些時候是交互往來的,就好像人類和動物之間有時是能夠產生相互往來的關係。在這方面,亞當為動物命名的記載就有其重要性。

    「我」是在「伊」的前面,默想著其他受造物或受造界的其他層面在上帝面前的完整性,它們是上帝所造的,擁有自己的價值。這個「我」是以驚訝和敬畏來默想「伊」奧祕的本質和美麗。路德的意見在這裡顯得很重要:「如果你其正徹底察考穀粒的核,你會訝異而死。」(Luthers

Werke [Weimar], 29.496 ) 。有時候,當這個「我」默想自然界的陰暗面時,這「訝異」會變成反面的力量,就像梅爾威爾白鯨記中的莫比.狄克所表現的一樣。另外一些時候,「我」對於「伊」的訝異會轉化成歡樂,就像有一次耶穌對野地百合花的默想。在 「我與伊」關係裡頭的 「我」,從來不會想要去操縱或破壞,即使這個「伊」有時可能會是反面的力量,但「我」總是願意去接受「伊」,把伊當作神聖的受造物,擁有自己的完整性和神聖性 (integrity and inviolability ),是恩典的記號( a sign of grace)

      不 但如此,「我」總是以感恩的態度站在「伊」的面前,而不會是貪婪。這個「伊」永遠不會是財產,「伊」一直只是屬於上帝,從來不是屬於我的,「伊」永遠是 「您的」。一旦「伊」變成是我的,貪婪就跟著來了,貪婪孕育出粗心的操縱,最終變成野蠻的破壞。但是,當其他的受造物是「您的」,「我」就會以感恩的心站 在「伊」的面前,因此,帶出默想和禮讚 ( contemplation and celebration) ,有時甚至是以歡樂來捨棄(joyful abandon)

      「合作的人類」把自然界的受造物當成「眾多的伊」(Entia)一起生活,受造物為了上帝與它們之間的歷史以及為了要達到祝福人類的目的,因此被上帝創造出來。「合作的人類」會關懷「伊」和它的需要,把伊視為應受到尊敬和服事的受造物。由於上帝曾退避並創造一個太空,好讓整個世界可以擁有自由的空間(Lebensraum),因此,我們可以想像上帝的自我約束和治理,於是,「合作的人類」也退避並默想「伊」,看見伊是好的。「合作的人類」以謙卑和細心的照料來等待機會,為要認識並服事「伊」。

    當我們以「合作的人類」來描述人類時,並沒有否認利聶.杜伯斯(Rene Dubos)所稱的「創造性地介入大地」。我們在這裡的論証不應該被認為上帝所命定人類與自然界的關係裡頭,在人類的這方面只有被動的成分而已。相反的,「合作的人類」有時候應該很有創意地介入自然界的體系。當我們破壞了上帝所賦與人類的各種需求和元素,如:食物、居所、安全、性、文化、和慶典等,我們還能夠從何處來建立平安(shaiom) 的人類社會?因此,我們在這裡的重點是:介入自然界的系統應該要以維護和照顧「我與伊」的關係為前題。

     我在此處並無意排除關於素食主義、動物研究、或更普遍的問題人類對自然世界的開發等的討論,我也不想排除關於人類歷史中對於自然資源公平分配的問題。聖經中不但提出人類中心的價值(「你們不是比它們貴重得多麼?」馬太福音6:26b),而且也提出宇宙中心的價值(「使他修理看守」創世記2:15)。所有這些討論必須在「合作的人類」這大標題下來討論,上帝命定受造的人類發展自然界資源的唯一方法,當面臨道德抉擇的時候,必須是在合作的關係這架構裡來從事。

 

 耶穌基督的宇宙職責以及聖辣的宇宙職事 (The Cosmic Vocation of Jesus Christ and the Cosmic Ministry of the Holy Spirit)

     愛任紐認為道(the Word)和聖靈(the Spirit)是上帝的雙手,而我們也已經看到,上帝與萬物之間的聖約,是透過「道」的媒介並由「靈」賦與能力。我們現在稱「道」為耶穌基督,稱「靈」為聖靈,並且,在生態典範的脈絡裡,我們仍宣稱祂們工作的宇宙性範疇(the cosmic scope of their works )。耶穌基督的宇宙性職責記載在歌羅西書1:15-16,聖靈的宇宙性職事則在創世記的前幾節描出輪廓。這些主題是屬於重新建構整全神學的核心,不過,巴特和今天許多更正教人士就與這些主題無關。

     但是,在生態神學的三連環圖形中,上帝與自然界之間的連線,是與上帝和人類之間、人類和自然界之間的連線一起構成的。生命之主耶穌基督是受造界中的頭生者 (the firstborn of creation ),在祂裡面萬物聯結在一起,萬物也都歸向祂。就像席特樂所建議的,耶穌基督是宇宙的基督( Pantokrator)。根據尼西亞信經,聖靈是生命的賜與者( Spiritus Creator),而根據莫特曼所寫的,祂居住在萬物裡面,並且聖化萬物。

      耶穌基督的職責不只是與人類的罪有關,正如十字架的悲哀與能力所顯示的一樣。作為從上帝的將來而出( comes from the future of God ) 的復活者,耶穌基督同時也是整個受造界的成全者。因此,祂的再來成為萬物結束開始的標記( signals the beginning of the ending )此處的「結束」是從目的(telos)的角度而言一當聖子將充滿聖鍾的宇宙交回給聖父的那一日,當上帝成為一切的一切,在那時候它們將要停息一切的勞苦嘆息,並享受上帝的兒女現在所享的自由。

     不但如此,耶穌基督因為曾經來除去人類的罪孽,祂的降臨也表示祂要來使有罪的受造的人類與上帝之間恢復正確的關係,也恢復與自然界的正確關係,以及與其他人類的正確關係。只要信徒生活在與耶穌基督的相交裡面,他們就會知道當他們還只是罪人的時候自己從來沒有過的那些東西( what was never theirs )在上帝的花園裡生命被造時最原始的狀況(the primal realities of life in the creation as the garden of God ) ,以「合作的人類」的方式來生活。只要他們在與耶穌基督的相交裡生活,信徒就可以預嚐將來的宴席。他們可以預先品嚐將來那偉大的宇宙大宴席,在那時候,他們是新耶路撒冷的市民,可以默想上帝的榮耀─不但在城內,而且,也從新天新的裡居住的自然界裡所有的受造物照顯出來。

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