長老教會禮拜程序的舊約根據

羅光喜
台南神學院舊約神學助理教授

神學與教會第廿九卷第一期2004年1月

 一、問題:

曾經看到一間教會的週報,在教會消息欄刊登一堆活動,少年團契下午冰宮溜冰,青年團契溪頭郊遊,婦女團契下午聚餐,而松年團契也準備去某個地方靈修旅遊。看起來,教會好像很有活力,有很多活動。可是,這些活動看起來似乎都與宣教沒關係,反倒像是一種俱樂部,辦了很多活動好讓大家都高興。像這樣,把整個教會弄得好像Club,不知道對不對?

另一個值得人深思的問題,就是常常有人在批評 『長老教會的禮拜又長又老,年輕人都跑光了。』所以,教會應該學習敬拜讚美,甚至丟棄我們傳統的禮拜方式。注意,這裡的問題並不是我們應該學習敬拜讚美,而是我們應該丟棄按傳統程序所進行的禮拜。或許我們今天應該好好思考一下,到底我們長老教會的主日禮拜是不是又長又老呢?禮拜的程序是不是只為了要留住人,就可喜新棄舊呢?到底這百年不變,甚至千年不變的主日禮拜程序,是怎麼訂出來的?其意義為何?

二、長老教會主日禮拜程序編排的聖經根據:

我們長老教會的主日(禮拜日)禮拜程序,按照現有週報含有:宣召、讚美、啟應、信仰告白、祈禱、讀經、講道、奉獻、消息報告、祝禱等程序。那麼,這個禮拜程序是根據什麼聖經節來編排?答案是,我們的主日禮拜程序主要是根據賽六:1-8 來編成的。

 

六: 1: 宣召:偉大君王駕崩,因憂國而入聖殿。

2-4: 讚美、啟應文、與信仰告白:撒拉弗(六翅天使)之讚美。聖歌隊之席位與頌歌意義,如天使職位。撒拉弗的讚美方式,則含有讚美、啟應、與信仰告白的意味。

5-7: 祈禱與代禱:應含認罪與赦罪兩部分。以賽亞自認嘴唇不潔又住嘴唇不潔者的中間,相當於禮拜中個人認罪與為社會認罪代禱的時段。天使以火炭赦罪,則等於宣讀解罪文的時段,教會一般用耶穌寶血救贖之經節作為解罪文。

8a:『我又聽見主的聲音說,我可以差遣誰呢?誰肯為我們去呢?』這是上帝在說話的時段,相當於禮拜中的讀經、講道。

8b: 以賽亞說,『我在這裡,請差遣我。』 這部分即演化為禮拜中回應上帝的話的時段,包含奉獻、教會消息報告、與最後祝禱來受差。

 

雖然上述經文與我們主日禮拜的程序,並不全然等同。但不論我們的禮拜程序做了什麼調整或劃分,我們禮拜程序的骨幹並沒有脫離以賽亞六:1-8 的經文太遠。

在瞭解我們的主日禮拜程序是根據以賽亞六:1-8 的經文之後,我們馬上會想到的問題可能有二。一是,這樣的禮拜程序是什麼時候開始設定的?二是,其他教派的禮拜程序是否與我們的禮拜程序一樣呢?是否別的教派也只選擇賽六:1-8 的經文來作為其禮拜程序的聖經根據?

 

對第一個問題的回答,我們能夠找到的相近於我們現在禮拜程序的文獻是A Directory
for the Publique Worship of God
,一般簡稱為WestminsterDirectory ,在此簡譯為「威斯敏司特禮拜指南」。1 這一個禮拜指南,已列出禮拜的程序,應包含靜默入座、禮拜宣召、讀經、認罪告白、講道、讚美、與祝禱散會。這種禮拜程序的雛形,與我們現在長老教會主日禮拜的程序非常相近,同時也與賽六:1-8的經文大綱非常接近。這指南的出版年代是1644 年,因此我們可推算,教會採用賽六:1-8 的經文來編排主日禮拜的程序,大概始於1644 年之前不久的時間。

 

在「威斯敏司特禮拜指南」出版之前,宗教改革家馬丁路德對禮拜程序的看法,旨在簡化天主教的彌撒儀式。天主教的彌撒儀式從主後700 年之後,及形成繁瑣的程序,包含教皇或主教的入場、祈禱、領唱者領唱Gloria Patr i(天父之榮)與對教皇鞠躬、執事禮敬祭壇、教皇親吻福音書與祭壇、讚美、聖歌隊唱 Kyrie eleison (主,請憐憫)⋯讀新約書信、唱哈利路亞、執事親吻教皇的腳⋯。2 對此,馬丁路德去除了許多繁文縟節,只保留祈禱、讚美、信仰告白(讀信經),並外加了用本土語言的講道(不用天主教視為神聖的拉丁文來講道)。3 可見,路德把禮拜的內涵推向福音的傳講。4這種用讀經講道做禮拜的中心要素,其實並不是路德的發明。我們從新約聖經即可看到,耶穌常常在安息日進入猶太會堂讀經與解經。並且,有幾次特別記載耶穌讀解以賽亞書的經文(太十二:9-21用賽四十二: 3-4;路四:16-21 用賽六十一:1)。福音書作者也喜歡應用以賽亞書的經文,來說明施洗者約翰乃是舊約所預言來預備主道路的使者(參太三:3;可一:2;路三:4-5;約一:23)。也許,新約這種喜用以賽亞經文的癖好,正是影響「威斯敏司特禮拜指南」的編寫者,使用賽六經文來編排教會主日禮拜程序的原因。耶穌之後,使徒保羅也是一位善於利用安息日進入猶太會堂傳耶穌福音的人(徒十三:14 以下)。看起來,似乎主日禮拜在當時還沒有流行。而猶太會堂的禮拜,多在安息日舉行,目前主要禮拜程序(rWDf/Siddur)包含召聽文([mv/Shema 申六:4)與祝福、個人禱告與國家代禱(hLpT/Tefillah)、以及讀經與講道。5

 不過,新約聖經對當時猶太會堂的禮拜程序卻著墨不多,主要就是誦讀律法書與先知書,然後管會堂的人可以邀請會眾中的人來解經分享信息,並且分享信息的人似乎並不一定要是猶太教師。這種像新約時代的猶太會堂一樣,禮拜中不一定要有什麼「師」字輩的人來解經講道的傳統,至今仍被貴格會或一些靈恩派的教會所採用。6 不過,比新約時代更早的時代,律法書的宣讀、翻譯、講解,確實只有特定的人員才能做(尼八:1-8)。7


三、建基於賽六之主日禮拜程序的神學意義:

禮拜程序,各教派不同,其聖經根據也不同。但為何大部分長老宗或改革宗的教會要使用賽六來做為禮拜程序的聖經根據?用賽六來做為禮拜程序的聖經根據,有什麼特別的神學或信仰意義?我想,如果我們要用一句話來回答,答案將是「大部分長老宗與改革宗教會禮拜,乃是集讚美、嚴肅理罪、與領命受差三合一的皇家先知社會關懷型的禮拜」。8

 

第一、為什麼大部分長老宗與改革宗教會的禮拜是皇家型的呢?這可以由聖經中上帝是王的頭銜、聖殿的本質、先知以賽亞的身份地位、以及我們禮拜程序中「宣召」這個現代語的分析,來得到解答。就上帝的國王頭銜來看,姑且不論舊約他處,
9 先知以賽亞就稱上帝為「大君王萬軍之耶和華」(賽六:5)。10 既然稱耶和華為大君王,那麼很明顯,以賽亞進入聖殿的禮拜乃類似一種晉見國王的禮儀、皇家國事稟報或受差辦公的程序。聖殿的本質,乃是以皇宮的本質來瞭解。也就是說,聖殿是上帝這位王的住所與辦公的地方。既然聖殿是上帝這位王的住所與辦公的地方,那麼一般人便不能隨意進入神的皇宮。要進去,便要稟報。然後,等候「宣召」。

 

「宣召」這個用詞,在我們的週報或禮拜中,被應用的很習慣,就好像是一個現代用語一般。其實,「宣召」這個用詞乃是承繼中古封建式的皇家用語,同時也是上古時代皇家聖所禮拜儀式的衍生詞。我們大概可以想像一下,有個皇親國戚或文武大官想要晉見皇上,他必須要稟報皇宮或聖殿官(參代上廿三:2-32;廿六:1-19),11 然後在宮門外等候,直到得到皇帝許可,並且殿前武士以長槍頓地而殿官大聲宣召,「宣…進殿或晉見」。這時,殿外的待宣者,才能按序進殿。在此,賽六的經文雖然沒有提到聖殿官或聖殿武士的宣召。但是,他可以進入聖殿,仍表示他的身份地位崇高特殊,他入殿的性質仍是與上帝的皇家活動有關。這種面見上帝的皇家意涵在我們的教會禮拜中,通常已被司會的人和會友所遺忘。遺忘後的缺點乃是,司會者會漫不經心地唸一段經文來當作「宣召詞」,在語氣上、身份上、與職務上忽略自己正擔任著神人之間相遇的中界橋樑。他一邊是為神工作,一邊卻是引導人面見上帝的主要人物。他必須知神,也必須知人,方有可能把他的「宣召」詞想好與把他的「宣召」工作做好。12

 

 至於,若教會會友把禮拜的皇家內涵遺忘,則可能對禮拜的參與隨隨便便,要來就來,要去就去。對神的崇敬,反倒比對人的崇敬要低。原因是隨隨便便對待人間王,可能被斬首;但對神王,因為未把神當王看,所以也不怕神會對他怎麼樣。結果,人的生活就變成了台南神學院前舊約教授郭榮敏牧師常說的,大部分人「怕人而不怕神」。不僅如此,失落了禮拜的皇家精神的另一個缺點,則是使禮拜的參與者失落了自己的皇家身份或地位。當禮拜者不把上帝當國王看,不把聖殿當聖殿來對待,那麼禮拜者與神的關係就不再是皇家的關係,同時禮拜者進入禮拜堂在性質上也不再是進入皇宮。其結果是,相對於上帝,禮拜者也可以不被當作皇族或神王的文武百官。禮拜者的貴族地位,也因此消失。這可說是,禮拜者自己的損失。不來禮拜的人,其損失更大。相反的,如果我們以神為王,看自己與所有的禮拜者如同上帝的皇親國戚或朝廷文武,則主日禮拜乃是一場皇家的聚會。由此,每個來禮拜的人的身份價值,是何等的尊貴。

 

當然,禮拜的皇家精神也有它的封建時代缺點。上帝是皇帝或國王以及禮拜堂是皇宮的性質,總不如像父親、丈夫、母親、朋友、鄰居、情人那樣和藹可親。皇家形式的禮拜固然可以凸顯神之權柄與崇高地位,使人對禮拜不隨便。但這種形式,也使人神之間以及人與人之間的關係趨於嚴肅,無法如一般家人或朋友式的相處。然則,以賽亞進入聖殿的嚴肅性與他的社會背景與經文脈絡息息相關。長老宗選擇嚴肅性禮拜,也步隨著以賽亞對社會的關懷。

 

第二、長老宗教會禮拜的先知社會關懷特質一般而言,宗教有兩種類型,一是出世的,另一是入世的。出世的宗教,注重與世隔絕得道升天。入世的宗教,則注重救苦救難。賽六的經文脈絡與歷史背景,也大部分透露先知以賽亞的宗教活動乃是入世取向的。影響所致,長老宗的信仰生活取向也是如此。從經文脈絡看,賽六是接在一連串的災禍判語之後(賽五)與蘭以聯軍威脅的記事之前(賽七)。之前的災禍判語共有六個,第一禍是判給炒貪房地產的人(賽五:8-10),第二禍給終日花天酒地的人(賽五:11-12),第三禍給懷疑上帝審判的人(賽五:18-19),第四禍給顛倒四非者(賽五:20),第五禍給自得自滿自作聰明的(賽五:21),第六禍給接受賄賂與枉曲正直的人(賽五:22-23)。所有的災禍判語,都暗示著當時的社會問題與靈命問題。13 無怪乎,以賽亞在賽六中這麼說,「禍哉!我滅亡了,因為我是嘴唇不潔的人,又住在嘴唇不潔的民中。又因我眼見大君王萬軍之耶和華。」
(賽六:
5)這在在顯明了上帝與先知以賽亞的人間社會關懷取向。賽六之後的蘭以聯軍威脅的記事,則記載了亞蘭帝國與以法蓮帝國(即以色列)準備聯合攻打以賽亞所居住的猶大帝國(賽七)。14 猶大帝國的情況,實在是風雨飄搖朝不保夕(賽七:2)。不僅如此,賽六:1 一開始就告訴我們,以賽亞進入聖殿那年,也正是猶大國王烏西雅死的那年。烏西雅是個偉大君王,按代下廿六:1-15的記載,烏西雅做王的時候(787-736 BCE)15 使猶大帝國國勢強大,士農工商發達,國防軍事大大提升,以致四鄰臣服,威名遠播。他的死,在一般人眼中,可能並不很重要。因為,對一些短視近利的貪官污吏或只想縱情慾樂的人來說,烏西雅王的死只不過就像一般國王的死一樣,沒什麼差別。甚至,他死了,大家才更好辦壞事。不過,對憂國憂民又會先天下之憂而憂的先知以賽亞來說,烏西雅的死,不只是猶大國的損失,並且也使猶大的內憂外患變成了攸關國家生死存亡卻無人能處理的極大險境。在這種內部腐敗、賢王駕崩、與外部大軍壓境的國家社會危機中,先知以賽亞的心情沈重是可想而知的。

 

我們可以想像,他必是在看不到社會平安,見不到國家希望,又自己不曉得該怎麼辦的情形下,才會想到要特別進入聖殿來找上帝想辦法。我們在上一段中所講的「宣召」,與其說以賽亞是被上帝召見的,倒不如說他是被他所憂心的國家社會之危機所宣召去見上帝的。若如是,這經文的現代信息暗示著我們,我們對自己的生活、家庭、事業、社會、甚至對國家或國際事務的憂慮,乃是上帝要我們去見祂禮拜祂的召喚的一部份。這樣的宣召,事實上是很入世很人間及很有社會關懷特質的。這樣的特質,使得面見上帝或禮拜上帝,成了個人與社會脫離危機進入蒙福的第一步。但是,這個特質也使依據這經文的長老宗禮拜本質,憂先於樂。憂慮的成分多,歡慶的成分少。或許,長老宗的古聖先賢選擇賽六作為禮拜程序的依據,早已期待教會能看重社會或國家關懷多於群聚歡慶。

 

第三、那麼依據賽六的經文,我們怎麼來看敬拜中的讚美呢?倘若先知以賽亞是個懷抱出世宗教情懷的人,他大可不理一切的風塵俗事,只管自己的得到升天,那麼為著他所得的福份感恩,以及拼命讚美他的賜福者,乃是理所當然。可是,偏偏以賽亞是個很會憂己憂人以及為國家社會憂慮的人。國家的內憂外患再加上猛覺自己與國人的不潔,要以賽亞在面見上帝的過程中來個讚美,若不讓他覺得唐突便是要他人格分裂。以賽六的經文來看,以賽亞作為一個禮拜者,是個沒想到要讚美或讚美不出來的人。好像大部分舊約中的先知都有一個共同點,就是憂國憂民的多,歡慶快樂的少。幸好,上帝並未要求他們強顏歡笑。我想,任何批評長老宗教會禮拜又長又老,或是不會敬拜讚美的人,大都講得很對。不過,也應當對一些教會之這種現象的上述成因,有所瞭解。16

雖然,在以賽亞面見上帝的過程中,存在著一個憂慮與讚美之間的緊張。上帝在以賽亞的禮拜中,卻早有了預備。好像在摩利亞山上,上帝預備了一隻公羊來完成亞伯拉罕的獻祭,同時也救贖了以撒( 創廿二:13 -14)。這次,上帝在以賽亞的禮拜中所預備的是撒拉弗,數目不詳,但應至少有二。從以賽亞的眼睛看去,這些撒拉弗的位置是在「上面」。他們的姿勢是「站立著」。他們的身體外型最令人印象深刻的是,他們有三對翅膀,一對遮臉,一對遮腳,一對用來飛翔(賽六:2)。在賽六的經文中,撒拉弗只做了兩件事。第一件是,彼此呼喊說 「聖哉聖哉聖哉,萬軍之耶和華他的榮光充滿全地」(賽六:3)。第二件是,用火剪從壇上取出火炭,拿來沾以賽亞的口,並宣告說「看哪,這火炭沾了你的嘴,你的罪孽便除掉,你的罪惡就赦免了」(賽六:6-7)。

倘若我們要從這麼少的經文來導出禮拜中的讚美原則,則這些原則如下。17 一、倘若可以,教會禮拜中的聖歌隊或敬拜讚美團的性質,可被類比為撒拉弗這個團體。或者說,教會聖歌隊或讚美團乃是撒拉弗的翻版。二、若如是,因在禮拜中的撒拉弗的位置與以賽亞這位禮拜者的位置不同,我們在教會禮拜中的聖歌隊也應該與禮拜者的位置有所分別。聖歌隊的位置,應該在前方上面的位置,讚美時成立姿。三、如果撒拉弗在上帝面前讚美必須遮頭遮腳來表示自己在上帝面前的謙卑與對神尊榮的崇敬,那麼現代聖歌隊沒什麼好遮自己,以穿聖歌隊袍來代替,則穿聖歌隊袍就變成是必須的。四、有如撒拉弗,聖歌隊唱的歌也應該是頌揚上帝的「聖潔」、「聖善」、「榮光」、或做赦罪的工作與宣告。其性質,乃是告白、宣告上帝的內在神性、外顯景象、或赦罪恩言。18 五、撒拉弗的讚美方式是「彼此呼喊」至聖殿門檻的地基都震動,殿充滿煙雲(賽六:4)。在此,這煙雲比較像是因為撒拉弗本身即是全身燃燒/ 熱情如火,故而在讚美時所吐出的,而不太像是由祭壇火炭所生。19 可以想見的是,這些撒拉弗的讚美都是盡上自己的全部生命力在做的。彼此呼喊,可能有啟應或合音的成分,也可能只視對方才是唯一夠格的聽眾,而傾心分享。從「呼喊」這個字看,撒拉弗讚美團好像看「盡力叫出來」,比合音美學更重要。20

 

另外從「彼此」這個片語看,好像上帝這位被讚美者,以及在下面的以賽亞這個禮拜者,都不是撒拉弗的主要聽眾。若如是,則撒拉弗似乎實在是個自身即讚美的團體。他們的存在,已與讚美化身為一。讚美,就是撒拉弗本身的存在意義與價值。想用讚美來換取聽眾的注意、肯定、讚賞、或施捨,撒拉弗似乎沒想過甚至不屑一顧。這種讚美的純度,可說是百分之百。由此看,長老宗教會建基於賽六的禮拜,並非不重讚美。反倒是認為,人是不可能也不配讚美神的。以賽六的以賽亞這個主要人間禮拜者來看,雖已身為先知神僕,卻仍承認自己是「一個嘴唇不潔的人,又住在嘴唇不潔的民中」(賽六:5)。我想,當今的社會大概沒有多少人敢說,他比先知以賽亞還聖潔吧!倘若像以賽亞這麼一位有資格接近上帝甚至「看見」上帝的人(賽六:1),都覺得無法與不夠格來讚美神。那麼,差不多大部分當代的神民若說他夠格來讚美神,他可能若不是說謊的人便是自以為義的人。我想,長老宗的先賢選取賽六為禮拜的根據,大概不是說讚美不重要,反倒是把讚美看得很崇高,認為若非清心與盡心如撒拉弗者,是不能負擔讚美工作的。可能就在對讚美事工的這種認知下以及覺得禮拜中實在不能缺少讚美的兩難中,長老宗的先賢除一方面嚴審擔任聖歌隊員的信仰與音樂恩賜外,另一方面也設計了聖歌隊袍以便聖歌隊員遮身之用。除此之外,似乎也沒有其他方法可以把讚美的服事盡量推到撒拉弗的水準。撒拉弗的讚美是震撼的,是極致的。雖然他們讚美並不以被欣賞與否為念,但是以賽亞的憂慮以及他的不潔,卻都無法阻止撒拉弗的讚美。

對撒拉弗來說,好像天大地大的災難或人間問題,都不足以與他們的讚美來抗衡。換句話說,不論以賽亞的憂心與他所處的國家的問題有多大,在撒拉弗的眼中都不會大到上帝不能處理。在他們的眼中,他們唯一能看到的乃是「聖哉聖哉聖哉,萬軍之耶和華祂的榮光充滿全地。」這意思就是說,充滿全地的乃是耶和華的榮光,而不是以賽亞的憂心或猶大帝國的危險處境。以賽亞的憂心或他心所掛念的猶大帝國處境,來到耶和華面前,全部變成次要的。「榮光」(希伯來文dAbk/kabod)的基本字義是「重量很重」的意思,這也正是我們禮拜的精義,就是以神為最重要者,以賽亞稱祂為大君王萬軍之耶和華。21 倘若我們看我們自己的憂心與問題比上帝還重要,那麼我們的真正上帝實在是我們的憂心與問題。而上帝,只不過是一位我們正要找他來解決問題的僕人或工具罷了。因此,先知以賽亞或我們像以賽亞這樣有憂心與困難的人,雖不能像撒拉弗一樣來讚美,但我們何妨不可以像以賽亞一般,好好被上帝的榮光與撒拉弗的讚美震撼一下?讓我們的憂心與困難,臣服在上帝之前甚至讚美之前。

 

第四、禮拜中應含認罪與赦罪的階段:思想這個主題,我們也可以先反過來問,如果我們的禮拜只有讚美而沒有認罪或赦罪的部分,這樣好嗎?教會的禮拜,可以只要讚美而不要認罪也不需被赦罪嗎?從賽六的經文來瞭解,這樣的作法是不可以也不可能的。原因是,賽六的經文一開始就強調上帝的神聖與榮光(賽六:3)。先知以賽亞就是在經歷到上帝的聖潔與榮光之後,立即發現自己是滅亡了,是個嘴唇不潔的人,又住嘴唇不潔的人的中間。他知道自己與自己周遭的人,都是該受審判該遭災禍甚至被判死刑的人。這裡的文學結構所顯現的一個張力便是,人與人比,不決自己污穢,甚至還能使人自義;但是當人與神相會遇時,神的聖潔與純善立刻凸顯了人的污穢與罪惡。在此,賽六的經文好像在告訴我們,人若在與神的會遇過程中沒有感受到這個張力,則等於人根本沒有見到上帝。一個沒有與神會遇的禮拜,事實上就等於這個所謂的禮拜根本不是禮拜或只是個無意義的禮拜。

 

可見,禮拜中含有真實的認罪與被赦罪,乃是一個真實與神會遇時所產生的一個結果。撒拉弗呼喊的「聖哉聖哉聖哉/vAdq vAdq vAdq/qadosh, qadosh,qadosh」,肯定並強烈地表達了他們對上帝神聖性的告白。22 有這個字根的字,在第一以賽亞書(一至卅九章)中共出現19 次。23 其字根(vdq /qdsh)基本字義為「分別」、「隔離」、「清潔」、「純潔」、及「聖化」,24 但在以賽亞書中大多用來稱呼耶和華為以色列的聖者(賽一:4;五:19,24;十:20;十二:6;十七:7;廿九:23;卅:11,12,15;卅一:1;卅七:23 )。在此,我們要瞭解以賽亞書中的「以色列的聖者」所謂的「聖」,必須通過以賽亞的反應與上帝的要求來得出。學者John G. Gammie 指出,以賽亞書中的「聖」是一種令人崇敬的神性,並由之使自己意識到自己與自己的社會都需要被潔淨。25 當以賽亞接觸到上帝那樣的神聖,立即有與撒拉弗同樣的感覺,覺得神極其榮耀、崇高、與權能(以賽亞驚呼神為「大君王萬軍之耶和華」,表達其崇敬);另外就是他馬上會意識到「我是個嘴唇不潔的人,又住在嘴唇不潔的民中」,而吐出這種為自己個人與為社會代禱的認罪;他自知需要也如此接受撒拉弗用火炭沾其口,來宣告「你的罪孽便除掉,你的罪惡就赦免了」。26

 在此,以賽亞只不過自感嘴唇「不潔」,撒拉弗所宣告的赦免卻包含「罪孽」、與「罪惡」。看來,上帝所給赦罪的恩,是超過以賽亞自己所能想像的。我們在此也可以看到一個對比,那就是「聖」的反義包含「不潔/amej./tame’」、「罪孽/!A[] / ‘a-on」、與「罪惡/ajx/hata’」。27 由此可知,聖是無法與骯髒和罪相安無事。而事實上,像以賽亞作為一個神僕,教會以耶穌為主在世上做光做鹽,當然就是要對罪惡與人性的污穢非常敏感,因為我們知道上帝的神聖。另外,若以撒拉弗所宣告赦免的
「罪孽」與「罪惡」來瞭解以賽亞所說的「嘴唇不潔」,我們大概可以很清楚地知道,以賽亞所說的「嘴唇不潔」並不是嘴唇弄髒了,而是嘴唇犯過罪了。到底「罪孽」、與「罪惡」是什麼呢?學者
De Vr ies提到「罪惡/ajx/hata’」意指「(屬靈、道德、或行為上的)做錯」(創廿:9)、「失去/ 失誤/ 並非分毫不差」(士廿:16)、28 或是祭典上的錯誤;「罪孽/!A[] / ‘aon」則指故意做壞。29 由此見,人在屬靈、心態、道德、禮拜、或行為上的生活若不能分毫不差的達到上帝的要求,那就是罪,並且也成了不潔。這在賽一與五以賽亞批判以色列的宗教錯誤與社會不義中,可以看出。嘴唇的不潔,意味著言語(就是思想與行為間的橋樑)的污穢與犯罪,是一切罪的初形。所以,以炭火沾唇,象徵了對生命不潔與罪做關鍵性的的焚燒與煉淨。或許如此,以賽亞需火炭沾唇,現代牧師則需被賦予一塊白頸片掛在喉前來象徵他可以傳講上帝所賦予的話。很清楚地,人若沒有認罪與被赦罪,就不能被神差遣來做神的工。


第五、聽命受差罪的問題得到解決,上帝的話首次在這場禮拜中臨到以賽亞,『我可以差遣誰呢?誰肯為我們去呢?』(賽六:8a)。在這裡,上帝對以賽亞說話這個階段,即演化為教會禮拜過程中的讀經與講道。讀經講道,就是要讓上帝的話臨到神僕甚至是世界所有的人。不過,上帝的話在賽六中似乎是太短了一些。就算是加上九到十三節的經文,都無法與一般牧師講道的篇幅來相比。倘若一般會友批評牧師講道一點意思都沒有,既無幽默感,又沒有好聽的故事。那麼來看看賽六,則可發現上帝的話更是枯燥、令人不解與害怕:『你去告訴百姓說,你們聽⋯卻不明白;看⋯卻不曉得⋯恐怕眼睛看見,耳朵聽見,心裡明白⋯便得醫治⋯』(賽六:9-13)。說這裡真有趣,若上帝真要人不能得救,根本不必派以賽亞去傳這段話。似乎在黑暗的時代,有時傳正向的福音,人並不在乎。傳這種逆理的福音,也許才能吸引人的一些注意力吧。由此看,參與禮拜聽講道,並不是要來聽牧師講故事。應該是來聽牧師講道中,上帝所要給我們的使命。使命或任務的英文是Mission ,其拉丁文字根Missio 的意思就是「差遣」,常用來翻譯希臘文的apostellw(差遣)或apostoloj/apostle(使徒/使者),其對應的希伯來文便是賽六8a 上帝說「我可以差遣誰呢」的差遣(xlv/shalah)。

到底上帝要差遣以賽亞做什麼事呢?在賽六中,除了一些逆理的話之外,並沒有什麼清楚的指示。不過有一點可以思想的是,以賽亞原本是因為有問題,因憂國憂民而來聖殿找上帝想辦法。但沒想到,上帝反而要他去做事。在此顯現了兩個要點,一是上帝並沒有否定或拒絕以賽亞所帶來的問題;二是,即便以賽亞所處的猶大帝國正面臨多大的內憂外患,上帝不但沒有直接出面來解決,也沒有告訴以賽亞要怎麼做的詳細計畫。反而,只是給以賽亞一些簡單的話,計較他去傳給百姓聽。所以,我們長老宗教會的兄姐都要有心理準備。禮拜上帝,並不是來享受的,而是要來領受使命。我們可能會帶形形色色的問題來禮拜,但是上帝可能反過來會把我們差派回我們的問題所在地。這使命可能不大,可能只是要我們說一些話,分擔一些教會事工,或做一些社區關懷。我們可能不知道上帝的全盤計畫或理由,但是可以確定的是,我們所帶來的問題,上帝會接納它成為祂的問題,而一步一步的帶領我們來使我們自己與我們的社會蒙福。但是,我們能有勇氣來領受這使命嗎?面對上帝的差遣,以賽亞說,『我在這裡,請差遣我。』(賽六:8b)這就是禮拜程序中的奉獻與教會消息報告。

通常,來禮拜的人會以為,所謂奉獻就是奉獻金錢。事實上,整個禮拜程序中的奉獻,並非只是金錢的奉獻。他真實的意義乃是獻身。所以,我們應當知道,教會消息報告也是奉獻的一部份。其主旨乃是要告訴我們,上帝的使命或事工,什麼已經做好了,什麼還沒。或者,什麼地方或事工,還需要人。在此,我們應當瞭解,教會週報所刊登的消息,不應多是私人或享樂事務,乃應該至少是總中會和我們教會的屬神工作。這些工作並不是某個人的,乃是我們整體教會兄姐都應關心與同工服事之事。不論煮飯、掃地、分週報、參加造就會、擔任主日學老師、分擔探訪聯絡等等關懷工作,不論大小都是整個教會回應上帝呼召的服事之一部份。而將上帝的話帶入有罪的社會,更是上帝對我們的主要差遣。在賽六我們看到以賽亞很有勇氣又很願意受差,他對上帝的呼招的回答是「我在這裡,請差遣我。」在此,上帝並不逼人去做什麼事,但在上帝說有誰肯為我們而去時,能馬上說我在這裡請差遣我又能去做的,就是一個獻身聽命受差的使徒。他不必再擔憂,只要按命行事即可。

 

四、結論:

禮拜,並不是禮拜天的事。禮拜最後以祝禱來祝福受差遣的眾門徒(例,民六:22-27),便是上帝給予接受上帝使命的人的祝福,為要讓他們天天在這世上為上帝做工能平安,又能力上加力,恩上加恩,得勝有餘。所以祝禱並不是禮拜的結束,而是從禮拜的開始進入到禮拜的實踐。對基督徒而言,我們的一生都是禮拜的皇家生活,永遠過者受呼召的生活、讚美的生活、認罪與蒙恩赦罪的生活、領受使命差遣以及應命入世服務。這樣的禮拜是一種福氣,因為上帝通過以賽亞的禮拜來告訴我們,我們的個人、家庭或社會問題並不是無處可解決,禮拜就是解決我們問題的一條路的開端。好好的欣賞或參與一場禮拜的讚美,能讓我們的身心經歷神聖的境界。有個時間好好反省自己與他人或社會的罪,能使我們有回頭或閃避不良後果的機會。能如先知以賽亞一般真實的關懷世事,或像基督願意為人死在十字架上的生命精神來做光做鹽,都能多少使自己與這個世界重新得到潔淨而蒙福。

 

※作者簡介:羅光喜,美國芝加哥神學院哲學博士

 

1 A Directory for the PubliqueWorship ofGod [Westerminster Directory] (London, 1644 [1645]),9-38, a copy in Cambrid ge University Libr ary, partially cited in James F. White, Documen ts of Christian Worship: Descriptive and Interpretive Sources (Louisville:Westminster/John Knox Press, 1992 ), 108-110.

2 James F. White, Wo rship, 101-103; Ord o Romanu s Primus, VI II-XI (c. 7 00)(tr ans. E. G. Cuthb ert and F. Atchley ; London: De La More Press, 1 905),129-133. 我們可以假設,彌撒程序中許多對主教或教皇的崇敬,可能被設計來鞏固教團中的階級制度。

3 Bened ict Anderson 認為十六世紀後,西方人民開始使用各個本土語言來抵制本來一統天下的拉丁文,造成了西方世界後來的分裂、多元化、領土化與國家化。參閱Bened ict Anderson, Imagin ed Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism (London and New York : Verso, 1991) , 12-19; first published in 1983.

4 James F. White, Worship, 103-105 ; Formula Missae (152 3) (tr ans. Paul Zeller Strodach and Ulrich S. Leupold, LW) , LIII: 20-25.

5 A. E. Millgram, Jewish Worship (Ph iladelphia: The Jewish Pub lication Society of America,1971), 89-91.

6 M. A. Creasey, “Quaker Worship,” and W. J. Hollenweger, “Pen tecostal Worship,” in The New Westminster Dictiona ry of Liturg y an d Worship (ed. J. G. Dav ies; Philadelphia: The Westminster Press, 198 6), 43 0-432, 454-4 56.對耶穌或保羅可以在猶太會堂的安息日禮拜中解經講道的另一種看法,則是把耶穌或保羅看成是在當時被會堂或社會所接受的拉比。那麼,當時猶太會堂的一項特色,便是他們並不排斥新來的拉比或不同派別拉比來上台宣講。

7 到底解經與講道是只有特定人員可以做的事,或任何進入會堂的人都可以做的事,仍是一個開放的問題,讀者可以做進一步的研究與探討。

8 在此,我用「大部分長老宗與改革宗教會」這一詞,乃是因為長老宗或改革宗教會從創宗以來,並未把自己的禮拜儀式定死在某種形式上。禮拜堂的布置與禮拜程序或方式,現今各教會也互有些許不同。

9 舊約他處提及耶和華為王的經文包含申卅三:5;撒下十二:1 2 ;詩五:3 ;十:16;廿九:10;四十四5;四十八:3;六十八:25;七十四:12;八十四:4;一四五:1 ;一四九:2 ;賽四十一:21 ;四十三:15 ;四十四:6 ;番三:15 。在詩廿四:7-10 特別稱耶和華為「榮光的王」。耶和華是宇宙的王,散見於詩四十七:3,8;九十五:3;九十八:6;耶十:7,10;四十六:18;四十八:15;五十一:57;亞十四:9,16 ,1 7;瑪一:14 。以上參BDB,57 3 。關於耶和華為王,可參閱“ klm”in TDOTbasileuj” in TDNT“King ”in IDB; “King an d King ship” in ABD;
H. D. Preu ss, OTT (Louisv ille: Westminster John Knox Pr ess, 1995/G1991 ), vol. 2, pp. 152-159
; 雅各‧艾德門(Edmond Jacob)著,《舊約神學》(宋泉盛譯; 台南市:東南亞神學院協會台灣分會, 1964), 28 6-29 0

 10 在此作者要表明,上帝是「王」的語詞用法,乃在凸顯上帝的尊貴與權柄,而無任何性別歧視的成分。作者接納人間「王」有男王與女王,而上帝為王並不意謂是上帝是男王或是男上帝為王,而是靈上帝為王。

11 按代上廿三:2-3 2 ,所羅門王時代,守聖殿諸門的人有四千人。而代上廿六:1-19則記載,守門的班長共有93 人,是可拉族俄別東的子孫。

12 Cf. J. T. McNeill ed., Calvin: Institutes of the Christian Religion (Philadelphia:The Westminster Press, 1960 ), vol.1 , pp.35-43.

13 參蘇儀著,陳佐人譯,《以賽亞書注釋》(香港:基督教文藝出版社, 19 91 ),上冊:77First published in English, John F. A. Sawer, Isaiah (Edinburgh: The Saint AndrewPress, 198 4)。蘇儀所列的第七禍,並非賽六:5是賽十:1-4(指責法庭的不義或司法的不公)。其他用詞一致的災禍判語,也出現在賽廿八到卅三中。在此,筆者承認賽六:5的用語或文學形式與賽五或賽十的用語不同。不過,賽十的災禍判語距離賽五的連續六個災禍判語太遠,其連續性在用詞上雖為一致,但在文脈上則已被切斷。我們或可看賽五:24至賽九:21為一些插入章節,或是把賽十:1-4看做是另一獨立的片段,與賽五無關。但不論如何,賽六的經文被編寫在賽五之後,顯示編者認為此二經段應有呼應的關係。

14 蘭以聯軍攻猶大的歷史背景是因為兩河流域的新亞述帝國日漸強盛,威脅到亞蘭帝國甚至整個迦南地列國的生存。於是,亞蘭王利汛提議亞蘭、以法蓮、與猶大當聯合抵抗亞述。此舉,遭猶大王亞哈斯(742-72 7BCE)的反對。亞蘭王利汛與以法蓮王比加(735-73 2BCE)為無後顧之憂以及能獲取一些人力物力,故先攻打猶大。猶大在蘭以軍事威脅下,一面構築防禦工事,另一方面則求援於亞述。結果,猶大引狼入室,蘭以聯軍的如意算盤沒有成功,反倒是亞述乘三敗具傷而入,一舉殲滅亞蘭與以法蓮,同時讓猶大成為其籠中鳥(Fo r some ind ir ect b ack ground in formatio n on Tiglath-pileser III’s 734-732BCE camp aigns, see Anna lsof Tiglath-p ileser III, pr eserved inthe British Museum )。同區操戈,外人漁翁得利,歷史發展至此,也堪為台海兩岸兩亞洲邦國之殷鑑。此事可參閱賽七;王下十六∼十七;代下廿八。

15 王上十五:1-7稱他為亞撒利雅,他登基時,年十六歲,在耶路撒冷做王五十二年。現存關於烏西雅王的考古資料,只有一塊大理石墓蓋,上面寫著「這裡放的是猶大王烏西雅的骨頭,不可搬動」。他的骨頭並未被放在王陵,可能是因為他因得到大痲瘋而死,而不得被葬在王陵。這墓蓋,現存於以色列博物館。見J. M. Miller and J. H. Hayes, A History of Ancient Isra el a nd Judah (Philadelp
hia: Th e Westminster Press, 1986 ), 310-311.

16 對於台灣基督長老教會過去如何為台灣憂國憂民與為社會公義甚至國際公義來奮鬥,以致牧師信徒被當時國民黨政權下監迫害,請自行參閱過去的史料,在此不列舉。

17 當然,聖經中關於禮拜讚美的經文,並不是只有賽六。所以,筆者認為教會禮拜的讚美原則不應該只有賽六導出的這些。

18 所以,在萬軍之耶和華面前的讚美,不應是只為熱鬧活潑或只為發洩一己之情緒。乃是要述說上帝的神性:聖哉聖哉聖哉。一般來講,長老宗教會的讚美之所以古板,是因為不敢亂讚美。事實上,若要熱鬧,教會是比不過廟宇放鞭炮。若要發洩情緒,我們也比不過唱卡拉OK或熱門音樂舞會。在此,長老宗教會之禮拜雖然古板,卻是嚴肅而不隨便。因為長老宗是根據這樣的經文,來進行禮拜的。但這並不是說,教會就不能用一些更活潑的方式來頌讚上帝的神性、外顯、或恩言。

19 撒拉弗/~yprf 這種陽性複數的名詞,只有出現在賽六,用來稱呼侍立在神前的人格化存在物。他們有臉、手、翅、腳,會呼喊又會說人的話。這個字的意思是「燃燒、焚燒」,與他字合用時,有「火焰飛龍」(賽十四:29;卅:6)或「火蛇」(民廿一:6-8),在地緣上常與埃及有關。撒拉弗的身體形狀,或許是長條形,如蛇或龍。以上參BDB, 97 6-97 7

 20 白話字聖經譯為「這個唱,那個和」,已含有譯者自己的解釋。希伯來文只作「這個對這個喊叫」。

21 BDB, 457-459

22 重複「聖哉」三次,是否是因為所讚美的對象是三位一體神,賽六的經文並未說明。因此,我們只能認為這只是一種強調的方式[ 見E. J. You ng, Th e Book o f I saiah (Grand Rapids: W. B. Eerdmans Publishing Comp any, 19 65/Repr inted in 19 97), , vol1,244 .]。 另外, O. Kaiser則引詩九十九:3,5 ,9 與利十九:2 說明,三重的「聖哉」是在強調耶和華神是完全的聖潔,並且也是唯一的神聖者[見O. Kaiser, Isaiah 1-12, OTL., (Philadelphia: The Westminster Press, 1983) , 126 .]

23 Muller的統計, vdq/qdsh在舊約聖經中共出現842 次(其中重要者出現在利152次;結105;出102;民80;賽73;詩65;申史48;代史120;耶19;伯5;箴3;傳1;但以理書中以亞蘭文出現13 次)。沒有出現過這個字根的舊約經書,包含鴻、得、歌、斯。以上摘自TDOT, XII, 527 中所引用的H.-P. Muller , “vdq/qdsh/h oly,” TLOT, III,11 06-7之資料。在第一以賽亞書中本字根出處:一:4 ;四:3 ;五:1 9,24 ;六:3* 3,13 ;十:20 ;十一:9 ;十二:6 ;十七:7 ;廿三:18 ;廿九:23 ;卅1 1 ,1 2 ,15;卅一:1;卅七:23 (f rom CD-Rom Bible Works 4 .0)

24 TDOT, XI I, 522-526.

25 John G. Gammie, Holin ess in Israel (Minneapolis: Fortress Press, 1989), 8 0-96.

26 Gammie(在其書中第81 頁)提到一個問題,就是以賽亞書處理罪的問題是通過上帝的直接介入,而不是像在利未記中是經由獻祭來得到赦免。這意思就是說,以賽亞書與祭司典在處理罪的方法上並不一樣。以色列的學者[如I. Kno hl, The Sanctuary of Silence (Min neapolis: Fortress Press, 19 95), 212-214]傾向於主張祭司典成文非常早,祭司典的強調祭典以致造成宗教形式化(只重祭典,不重社會公義),後來就被第八世紀先知以賽亞(的聖哉觀念)與聖潔的法典(利十七至二六章)所糾正。但是,基督教學者自Wellhausen 以來則多傾向主張祭司典是被擄後才寫成的。近來有學者,
甚至認為以賽亞書也是被擄後才編寫的[ 如
O. Kaiser , I sa ia h 1 - 1 2 , O TL, (Ph iladelphia: The Westminster Pr ess, 1 983), 1]。若如是,也是可以因時代的接近來解釋以賽亞書與祭司典兩者對聖潔與罪的觀念差異問題。在此,筆者發現學者對以賽亞書或祭司典的成文年代各有不同意見,顯示了歷史批判法無法幫助學者獲致同樣看法。因此,筆者在此暫不願捲入上述經書的成文日期之爭。

27 如果「聖」的字義是「分別」或「隔離」,我們應該期待它的反義字是「混合」或「混雜」。

28 或是像,射箭時沒命中紅心。

29 S. J. De Vries, “ Sin, sinners,” IDB, IV, 361-362. 筆者認為,這兩個字的字義應該還可以用專文做進一步的研究。但在此,為免篇幅過大,故略之。

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